O presente trabalho
busca estabelecer alguns conceitos antropológicos para se analisar, em seguida,
o rito de iniciação maçônico no R.’.E.’.A.’.A.’. como uma busca de
apaziguamento da ânsia do sagrado que a humanidade vem procurando nos últimos
tempos.
A Função Social do
Rito
Um dos componentes
fundamentais dos grupos e das sociedades humanas é o processo ritual. Os ritos
e as cerimônias permeiam todo o grupamento social, desde as sociedades
primitivas até as modernas sociedades pós-industriais.
Os antropólogos
contemporâneos afirmam que temos um comportamento ritual quando amamos e
fuzilamos, quando nascemos e morremos, quando noivamos ou casamos, quando ordenamos
e oramos.
Os rituais revelam os
valores mais profundos do comportamento humano e o estudo dos ritos tornou-se a
chave para compreender-se a constituição essencial das sociedades humanas.
Se o processo ritual é
tão remoto quanto a própria criação do Homem, o estudo sistemático e científico
dos ritos advém com a formação da antropologia no século XIX.
Estudam-se hoje os
ritos como um fenômeno social que possui um espaço independente, isto é, como
um objeto dotado de uma autonomia relativa em termos de outros domínios do
mundo social, e não mais como um dado secundário, uma espécie de apêndice ou
agente específico e nobre dos atos classificados como mágicos pelos estudiosos.
Essa autonomia
relativa da antropologia foi conseguida a duras penas no processo de formação
da própria antropologia. Os antropólogos ingleses, da época vitoriana,
evolucionistas e etnocêntricos, estudavam os fenômenos mágicos e ritualísticos
das sociedades primitivas como um meio, no fundo, de provar a superioridade
biológica e cultural do europeu de então.
Para os estudiosos da
época, o ritual não surgia como algo socialmente relevante, pois nem mesmo o
fato social existia conceitualmente como algo socialmente independente, como
viria a ser descoberto pela sociologia de Durkheim posteriormente.
Para os antropólogos
vitorianos, por desconhecerem o fato social, reduzia-se o mesmo às suas
componentes biológica, psicológica ou geográfica.
Para os reducionistas
biológicos, os fenômenos sociais ou antropológicos eram explicados como resultantes
de tensões e caracteres raciais. O social submergia no biológico do mesmo modo
que o diferente, o outro, desaparecia na sua história natural.
Na outra vertente, a
do reducionismo psicológico do século XIX, o social se liquefaz na vontade dos
agentes individuais, vontade, depois projetada, por meio de um fiat obscuro
para toda a sociedade. Segundo o antropólogo brasileiro Roberto da Matta, na
apresentação do livro clássico de Van Gennep, Os Ritos de Passagem, “Tylor é um
excelente exemplo desta posição (psicológica). Ele (Tylor) explica a origem da
religião como uma especulação na crença da alma, especulação que nasce dos
sonhos dos primitivos.
Sonhando com tudo e
principalmente com os mortos, os homens primitivos descobrem diz Tylor a noção
de alma, de imagem, de duplo e assim constroem o domínio do ‘outro mundo’, o
domínio do sagrado e do sobrenatural. Descobrem também, segundo o mesmo
estudioso, que pode haver uma relação entre os dois domínios e procuram então
controlar um pelo outro.
Estaria agora fundada
a estrutura mais elementar da religião: a crença em espírito e em almas e a
condição necessária a esta crença, a divisão entre o mundo dos vivos e o dos
mortos. Daí, como sabemos o nome ‘animismo’ para designar a religiosidade
básica e enganada do primitivo. Nesta perspectiva psicológica, que engloba
estudiosos de Tylor e Frazer, o interesse é discutir o religioso em suas formas
mais primitivas, fazendo um corte evidente entre as religiões com tradição
escrita (do Ocidente e, às vezes, das grandes civilizações) e a magia, forma de
religiosidade vigente nos grupos tribais, selvagens e primitivos” (pg. 13).
A terceira variante
explicativa era a do reducionismo geográfico ou ecológico. Reduzia-se, mais uma
vez, o social à dinâmica dos climas, dos solos, das vegetações, do regime de
chuvas e ventos. Presume-se que até mesmo o escritor brasileiro Euclides da
Cunha, em “Os Sertões”, sofreu este reducionismo geográfico ao explicar o
comportamento do sertanejo.
Todos esses três
reducionismos biológico, psicológico e geográfico liquidam o social como um
fenômeno específico de estudo. Contudo, a tomada do fato social como um
fenômeno não explicável nem pela biologia, nem pela psicologia e muito menos
pela geografia, nasce da tradição francesa de Comte e, sobretudo pela
sociologia de Émile Durkheim.
Já não se trata aqui
de subdividir o social para estudá-lo, fazendo dele um fenômeno individualizado
e redutível a uma de suas partes, mas tomar o estudo da sociedade, partindo de
sua totalidade.
O social adquire então
a sua feição contemporânea: são fatos capazes de coagir e, sobretudo de não
serem redutíveis a seus componentes geográficos, psicológicos, etc.
Não se negam estes
aspectos biológico, psicológico e geográfico do fato social ou cultural, mas
não é isso que os faz socialmente significativos. Pela sociologia de Durkheim,
somente quando se tornam socialmente significativos é que são levados em
consideração.
O modelo a ser
apresentado para a análise do ritual de iniciação maçônico não será, contudo o
de Durkheim, que escreveu sobre a magia e a religião, por ser o seu foco
centrado na religião elementar, nas formas mais simples da vida religiosa, como
também por apresentar uma polaridade rígida entre o sagrado e o profano.
O modelo escolhido
será então o de Van Gennep, no seu famoso “Ritos de Passagem”. Esse autor não
toma mais o rito como um apêndice do mundo mágico ou religioso, mas como algo
em si mesmo.
Como um fenômeno
dotado de certos mecanismos recorrentes (no tempo e no espaço) e também de
certos conjuntos de significados, o principal deles sendo o de realizar uma
espécie de costura entre posições e domínios sociais, pois a sociedade é
concebida em Van Gennep como uma totalidade dividida internamente.
Se Durkheim percebe a
sociedade composta de um sistema coercitivo de regras, sobretudo as regras
penais e religiosas, com uma divisão interna entre o sagrado e o profano, Van
Gennep concebe o sistema social como estando departamentalizado, como uma casa,
com os rituais sempre ajudando e demarcando os quartos e as salas, os
corredores e as varandas, por onde circulam as pessoas e os grupos na sua
trajetória social.
Concebendo a sociedade
como internamente dividida, Van Gennep introduz um dinamismo no mundo social
que nem vitorianos nem durkheimianos foram capazes de reconhecer. Se a divisão
clássica entre o sagrado e o profano é vista como cerne e raiz do mundo social,
Durkheim trabalha numa perspectiva dualista do mundo, com um jogo do sagrado ao
profano, do mecânico ao orgânico, como domínios fixos e mutuamente exclusivos.
Em suma, Durkheim é um evolucionista de sequências duais e também um sociólogo
dos pontos polares, jamais das margens e das posições mais confusas, quando a
totalidade social não se encontra nem no pólo do sagrado nem do profano.
Em Van Gennep, o
sagrado e o profano são totalmente relativos, pois sempre haverá um lado mais
sagrado dentro da própria esfera tomada como sagrada, o mesmo sendo válido para
o profano. O sentido não estará equacionado a uma essência do sagrado (ou
profano), mas na sua posição relativa dentro de um contexto de relações.
Van Gennep no seu
“Ritos de Passagem” estuda diversos ritos, tais como: da porta e da soleira, da
hospitalidade, da adoção, da gravidez e parto, do nascimento, da infância, da
puberdade, da iniciação (que nos interessará mais de perto), da ordenação, do
noivado, do casamento, dos funerais, das estações, etc.
Ele separa
antologicamente os ritos em três grandes subdivisões: ritos de separação, ritos
de margem e ritos de agregação. Segundo Van Gennep (1978, pg.31) “essas três
categorias secundárias não são igualmente desenvolvidas em uma mesma população
nem em um mesmo conjunto cerimonial.
Os ritos de separação são mais
desenvolvidos nas cerimônias dos funerais, os ritos de agregação nas do
casamento. Quanto aos ritos de margem, podem constituir uma seção importante,
na gravidez, no noivado, na iniciação, ou se reduziriam ao mínimo na adoção, no
segundo parto, no novo casamento, na passagem da segunda para a terceira classe
de idade etc.
Se, por conseguinte, o esquema completo dos ritos de passagem
admite em teoria ritos preliminares (separação), liminares (margem), e pós
liminares (agregação), na prática estamos longe de encontrar a equivalência dos
três grupos, quer no que diz respeito à importância deles quer no grau de
elaboração que apresentam.
Além disso, em certos
casos, o esquema se desdobra, o que acontece quando a margem é bastante
desenvolvida para constituir uma etapa autônoma. Assim é que o noivado
constitui realmente um período de margem entre a adolescência e o casamento.
Mas, a passagem da
adolescência ao noivado comporta uma série especial de ritos de separação, de
margem e de agregação à margem. A passagem do noivado ao casamento supõe uma
série de ritos de separação da margem, de margem e de agregação ao casamento.
Esta mistura é também
verificada no conjunto constituído pelos ritos de gravidez, do parto e do
nascimento. “Embora procure agrupar todos esses ritos com maior clareza
possível, não escondo que, tratando-se de atividades, não se poderia chegar
nestas matérias a uma classificação tão rígida quanto a dos botânicos, por
exemplo”.
Antes de terminar esta
parte teórica convém tecer algumas considerações sobre o sagrado e o profano.
Segundo ainda Van Gennep (pg.25) “toda sociedade contem várias sociedades
especiais, que são tanto mais autônomas e possuem contornos tanto mais
definidos quanto menor o grau de civilização em que se encontra a sociedade
geral.
Em nossas sociedades
modernas só há separação um pouco nítida entre a sociedade leiga e a sociedade
religiosa, entre o profano e o sagrado... Entre o mundo profano e o sagrado há
incompatibilidade, a tal ponto que a passagem de um ao outro não pode ser feita
sem um estágio intermediário...
À medida que descemos
na série das civilizações, sendo esta palavra tomada no sentido mais amplo,
constatamos a maior predominância do mundo sagrado sobre o mundo profano, o
qual nas sociedades menos evoluídas que conhecemos, engloba praticamente tudo.
Nascer, parir, caçar etc. são então atos que se prendem ao sagrado pela maioria
de seus aspectos...
Se em nossas
sociedades a solidariedade sexual é reduzida ao mínimo teórico, entre os semi-civilizados
desempenha considerável papel em consequência da separação dos sexos nas
questões econômicas, políticas, e sobretudo mágico-religiosas... A vida
individual, qualquer que seja o tipo de sociedade, consiste em passar
sucessivamente de uma idade a outra e de uma ocupação a outra.
Nos lugares em que as
idades são separadas, e também as ocupações, esta passagem é acompanhada por
atos especiais que, por exemplo, constituem, para os nossos ofícios a
aprendizagem, e que entre os semi-civilizados consistem em cerimônias, por que
entre eles nenhum ato é absolutamente independente do sagrado.
“Toda alteração na
situação de um indivíduo implica ai ações e reações entre o profano e o
sagrado, ações e reações que devem ser regulamentadas e vigiadas, afim de a
sociedade geral não sofrer nenhum constrangimento ou dano”.
Mircea Eliade (1958,
pg.9), por sua vez, afirma que “a originalidade do homem moderno, sua novidade
com respeito às sociedades tradicionais, está precisamente na vontade de
considerar-se como um ser unicamente histórico, no desejo de viver em um Cosmos
radicalmente dessacralizado...
Em certo sentido,
podemos dizer que, para o homem das sociedades arcaicas, a História está
fechada, esgotadas em uns quantos acontecimentos grandiosos do começo. Ao
revelar aos polinésios, in illo tempore, as modalidades da pesca em alto
mar, o herói mítico esgotou de uma só vez as possíveis formas desta atividade;
desde então, cada vez que vão pescar, os polinésios repetem o gesto exemplar do
herói mítico: imitam um modelo transumano”.
O homem moderno perdeu
o contato com o sagrado em muitas ações diárias. Frequentemente, viajamos
dentro do país e ao exterior como fatos absolutamente corriqueiros. Nas
sociedades arcaicas, as viagens eram raras, e antes de viajar realizavam-se
cerimônias de purificação (rito de separação) para que o viandante não se
poluísse ao entrar em contato com o estrangeiro. Ao chegar ao destino, o viajor
poderia ou não ser recepcionado com um banquete (rito de agregação) que
significava o seu ingresso em outra dependência do sagrado.
Contudo, por mais
profanos que sejamos no mundo moderno, ainda mantemos os rituais, na maioria
das vezes de forma inconsciente. Observe-se, por exemplo, as despedidas dos
astronautas em Cabo Kennedy, momentos antes de partir em viagem de exploração.
A cerimônia de despedida não deixa de ser um rito de separação, o tensionamento
da viagem está inserido num rito de margem e quando a viagem é bem sucedida o
retorno triunfal se insere num rito de agregação.
Visto esta parte mais
conceitual, tenta-se agora aplicar tais conceitos vangennepianos ao rito de
iniciação.
Análise do Rito de
Iniciação
A ânsia do sagrado no
mundo moderno também faz parte do ideário do maçom que busca sair do profano em
direção ao sagrado.
Uma vez iniciado, o
aprendiz evade-se um pouco de um mundo essencialmente profano e ingressa numa
área um pouco mais sagrada, buscando alcançar o grau de companheiro, para
finalmente atingir a plenitude maçônica. A senda em busca de apaziguar esta
ânsia do sagrado prossegue nos altos graus e por que não dizer só termina com a
morte.
Todo este período, que
vai da iniciação até a morte terrena, pode ser chamado de um rito de margem ou
de liminaridade, pois o processo de aprendizagem e maturação só encontrará o
seu final, para efeito de análise, na morte terrena. Dentro desse período de
margem de longo prazo, assistir-se-á aos mais diversos ritos de passagem de um
grau para o outro.
Esta análise somente
levará em conta o período de iniciação propriamente dito. A cerimônia de
iniciação será, assim, o rito de passagem do mundo profano ao mundo sagrado.
Vejamos a introdução e
a preparação do neófito. Denota-se já aqui um rito de separação, pois o mesmo
não é separado dos metais, talvez simbolizando o despojamento de suas riquezas
do mundo profano? Nem nu nem vestido simbolizando o desnudamento das vestes
profanas, como num ritual de separação, pedindo humildemente o ingresso no
sagrado.
A venda dos olhos
simboliza a morte de um órgão vital estratégico que deverá renascer em um novo
estágio de consciência compatível com um recinto mais sacralizado. A Câmara, o
testamento, a prova da Terra seriam, mais uma vez, a morte do profano para um
renascimento mais consciente em outra esfera do sagrado. Simbolicamente esta
descida aos infernos ou pelo menos às profundezas da terra, como nos antigos
mistérios greco orientais, seria rito de separação para uma longa viagem.
As outras três provas,
já no interior do templo, podem ser vistas como ritos de aprofundamento de
passagem, de purificação crescente, agora defronte os altares da Beleza, da
Força e da Sabedoria. Podem ser analisadas como ritos de margem neste
vestibular espiritual para uma esfera mais sagrada. Neste processo de alquimia
mental e espiritual estaria se matando, homeopaticamente, o profano para o
renascer, simbolicamente doloroso e ao mesmo tempo glorioso, do aprendiz
tateante.
E aqui nos socorremos
de Mircea Eliade (1958, pg. 12) quando diz que “a maior parte das provas
iniciáticas implicam de maneira mais ou menos transparente, uma morte ritual se
seguiria uma ressurreição ou novo nascimento. O momento central de toda
iniciação vem representado pela cerimônia que simboliza a morte do neófito e
sua volta ao mundo dos vivos. Mas o que volta à vida é um homem novo, assumindo
um modo de ser distinto. A morte iniciática significa ao mesmo tempo o fim da
infância, da ignorância e da condição profana”.
O batismo de sangue
significaria o começo de um ritual de agregação, algo que na Igreja Católica se
chama de Comunhão dos Santos, isto é, o iniciante depois de purificado pelas
provas começaria a participar, a ser agregado simbolicamente à comunhão de
todos os maçons.
O juramento teria algo
do rito de margem, pois o iniciante, já agora menos poluído pelo profano e
mais ciente do sagrado, teria então os pré-requisitos mínimos para um juramento
mais consciente.
O nascimento o fiat
lux pode ser analisado como o nascer biológico do novo ser, um rito de
agregação ao mundo da Luz e da comunidade dos irmãos, que, em seguida, é
batizado pelo ritual de iniciação propriamente dito. Nasce-se e imediatamente
se é iniciado, sem perda de tempo, em suma, um rito sumário de agregação, a
culminância do processo iniciático.
A passagem dos segredos
de reconhecimento pode ser entendida como um reforço do ritual de agregação, um
modo e um processo de comunicação rápido e instantâneo para melhor agregar a
comunidade dos eleitos. Os aventais seriam, então, a nova vestimenta do sagrado
para cobrir a nudez simbólica do ex-profano.
E por último, mas não
menos importante, o banquete, que não fazendo parte direta da cerimônia do
templo, insere-se num contexto de um ritual de reagregação. Aqui, já se está de
volta ao mundo profano, mas como alguém que circulou pela esfera do sagrado e
volta ao mundo profano aureolado pela sacralidade. É como uma espiral; deu-se
um giro de 360º, mas num outro nível, outro patamar; está-se no mundo profano
mas como um ser consagrado.
Conclusão
A sociedade moderna
assiste, cada vez mais, ao crescimento da onda avassaladora do profano em
relação ao sagrado. Os núcleos de sacralidade são como pequenas ilhas no imenso
oceano do profano. Tem razão Mircea Eliade (1958, pg. 9) quando afirma que “uma
das características do mundo moderno é o desaparecimento da iniciação. De
capital importância nas sociedades tradicionais, a iniciação é praticamente
inexistente na sociedade ocidental de nossos dias.
É bem verdade que as diferentes confissões
cristãs conservam, em diferentes graus, vestígios de um Mistério iniciático. O
batismo é essencialmente um rito iniciático; o sacerdócio implica uma
iniciação.
Não se deve esquecer
que o cristianismo triunfou precisamente e chegou a ser uma religião universal
senão por ter se liberado dos Mistérios Greco orientais, proclamando ser uma
religião de salvação acessível a todos”.
Essa tendência secular
de profanização da sociedade tem encontrado, contudo, nos últimos tempos, uma
busca, por parte de alguns homens, de uma volta ao sagrado, ou um revolta
contra o monopólio do profano, o que talvez tenha contribuído para que L.
Kolakowski escrevesse o seu famoso ensaio em 1973: “A Revanche do Sagrado na
Cultura Profana”.
Talvez se assista, no
limiar do século XXI, a uma revivescência espiritual. As grandes religiões, que
sempre foram matrizes de moralidade exotérica, estão em crise neste final do
milênio, e estão sofrendo um processo crescente de profanização de sua cultura
religiosa.
A luta frenética de
alguns fundamentalismos, principalmente os de base muçulmana, para barrar o
processo de modernização, inevitável no mundo atual, é prova cabal.
Na faixa
esotérica, considera-se a Maçonaria como uma das mais poderosas alavancas do
sagrado no mundo laico, que avidamente necessita dos eternos valores maçônicos.
A resultante da crise
deverá ser, não a negação das ciências e das liberdades humanas mais
fundamentais, não uma volta ao passado preconceituoso, supersticioso e
retrógrado, mas a busca de uma nova moralidade, que incorpore as raízes
profundas da Verdadeira Tradição, compatibilizando-a com a Liberdade e a
Ciência.
E, neste momento,
cremos profundamente que a maçonaria terá um papel de escol a desempenhar.
Pelo Ven.’. Ir.'.
William Almeida de Carvalho 33
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